Alexandr Dugin: Ruské pravoslaví a iniciace

Komentovaný překlad osmé kapitoly knihy Mystéria Eurasie (Мистерии Евразии) Alexandra Dugina. Poznámky překladu a polemika s autorem jsou uvedeny přímo v textu (světlejší barvou v závorkách). Kráceno.

Ruské pravoslaví a iniciace

mysterii_jevraziiStudium sakrálně-geografické problematiky Ruska či obecněji Eurasie nás přivedlo k nutnosti prozkoumat i čistě náboženský aspekt „ruské osobitosti“, aspekt přímo související s pravoslavnou církví, v níž je soustředěn jeden z nejdůležitějších prvků identity „kontinentu Ruska“. Obšírnost tohoto tématu nás nutí zpočátku zvolit jednu vrstvu tohoto problému, stanovit úhel pohledu, který bude základem naší studie. Věříme, že nejdůležitější a nejzajímavější charakteristiku ruského pravoslaví by bylo možné sledovat v kontextu prací Reného Guénona. Abychom to mohli uskutečnit nebo přesněji řečeno položit základy tomuto přístupu, který poskytuje neomezené možnosti hlubokého a neočekávaného porozumění ruskému pravoslaví, musíme stručně nastínit nejdůležitější Guénonovy úvahy týkající se exoterismu a esoterismu, iniciace a kontrainiciace. Na základě těchto úvah pak můžeme lépe a jasněji pochopit tajemství Ruska a význam jeho historického poslání.

(Je třeba zmínit, že když mluví Guénon o křesťanství, má na mysli, jak sám uvádí, pouze římsko-katolickou církev a nikoliv východní orthodoxii, která si řadu esoterních prvků, o kterých bude řeč, zachovala dodnes. Pozn. překl.)

Náboženství a iniciace podle Guénona

Podle Guénona se Tradice (to jest suma posvátných znalostí, která sahá až k primordiálnímu a nelidskému božskému zdroji) v poslední periodě našeho cyklu, kali-juze, jenž trvá již několik tisíciletí, nutně rozděluje na dvě části – exoterismus a esoterismus, přičemž exoterismus se může projevovat jak v podobě náboženství (judaismus, křesťanství, islám), tak i v jiné než náboženské formě (hinduismus, konfucianismus, buddhismus atd.).

Exoterismus je socio-psychologický, legislativní aspekt tradice, tj. tvář tradice obrácená výhradně navenek, k lidem, přístupná všem členům tradiční společnosti bez výjimky. Esoterismus samotný je sférou čistě duchovní. Na této úrovni se tradice obrací k „elitě“, k „vyvoleným“, kteří jsou povoláni ponořit se hlouběji do posvátných nauk a dogmat. Esoterismus je vnitřní stranou tradice, exoterismus – vnější.

V normálním případě má náboženská společnost dva typy rituálů sloužících ke vstupu neofyta do lůna Sakrálního: první – to je přijetí v exoterické organizaci (obrácení); druhý – iniciace, přijetí do esoterní organizace. Iniciace je podstatou esoterismu a v některých případech ji lze interpretovat široce nejen jako samotný rituál, ale také jako komplex esoterních a symbolických nauk, které jsou s ní spojeny, či dokonce jako projev specifických duchovních vlivů, které přesahují rámec vnější exoterní tradice.

Přítomnost právě této dvojí struktury v tradiční společnosti je podle Guénona nezbytnou podmínkou k tomu, aby byla společnost normální a plnohodnotná.

Jedinečnost křesťanství

Takové schematické znázornění však vyžaduje zvláštní vysvětlení s ohledem na křesťanské náboženství. Guénon věří, že křesťanská tradice narozdíl od judaismu a islámu byla zpočátku neúplná a odpovídala pouze esoterní a iniciační úrovni. Jako důkaz toho uvádí zejména skutečnost, že v Novém zákoně chybí legislativně-sociální aspekt, který je podstatou exoterismu. Terpve v pozdějších epochách křesťanství sestoupilo na exoterní úroveň a přijalo přepracovaný kodex římského práva jako svou sociálně-náboženskou základnu. Tento původní a esenciální esoterismus křesťanské tradice je třeba mít na paměti, abychom pochopili další úvahy.

(Guénon uvádí, že křesťanství je jako tradiční forma neúplné, jelikož prvotní církev byla esoterickou iniciační organizací, jež byla teprve druhotně ustanovena coby náboženství. Tuto skutečnost dokládá tím, že když bylo později ustanoveno oficiálním náboženstvím Římské říše, muselo řadu věcí nutně přijmout odjinud – židovská písma, řeckou filosofii a římské právo. Zároveň také vše, co bylo z pozůstatků starších tradic Západu životaschopné, obnovilo a nově formulovalo, což je příklad některých středověkých legend, zejména legend o Grálu, které jsou evidentně primordiálního původu.

Dalším důvodem, proč Guénon považoval prvotní křesťanství za uzavřenou iniciační organizaci je fakt, že požadavky na člověka stanovené Kristem samotným jsou natolik vysoké, že principielně není možné je realizovat celospolečensky, ale budou vždy doménou jednotlivců. Kristus nepřišel narozdíl od některých proroků reformovat náboženství a společnost; ostatně pokud by se požadavky Evangelia řídili všichni, společnost by nemohla vůbec fungovat. Požadavky Evangelia je možné uskutečňovat pouze na úrovni jednotlivce nebo v uzavřené společnosti. Z toho důvodu mimochodem vznikají kláštery (claustrum = uzavřené místo) a monastýry (monachos = osamocený člověk) ve 4. století, tedy přesně v době, kdy se křesťanství stává celospolečenským a státním náboženstvím.

Guénonův postřeh je brilantní a vysvětluje řadu současných církevních dogmat. Ovšem z mého pohledu se to, co Guénon presentuje jako nedostatek, jeví spíše positivně, protože nepřítomnost něčeho, co by se dalo považovat za křesťanské právo, již v principu zabraňuje vzniku „kvasu saduceů a farizeů“, čímž podstatným způsobem zabraňuje degeneraci živé orthopraxe a její přeměně v sociálně-legislativní zkamenělinu. Pozn. překl.)

Šíitský problém očima Henryho Corbina

Obraz rozdělení tradice na vnitřní a vnější nelze použít ani ve zvláštním případě islámské tradice – v šíismu. Henry Corbin, nejuznávanější západní znalec islámu, poukázal na jeden velmi zajímavý rys íránského islámu, kterým je především šíitský islám. Šitský islám je na jedné straně plný četných a výslovných odkazů na esoterismus a základ šíitské doktríny spočívá v rozpoznání centrálního místa „světla imámátu“ a sakrální mise Alího, prvního z imámů, což odpovídá hluboké esoterní úrovni muslimského náboženství. Na druhé straně právě v šíitském islámu jsou „súfistické“ iniciační organizace nejméně běžné. Corbin tvrdí, že šíitský súfismus je věc vzácná a výjimečná, a šíitský islám tedy nezná přísnou normu rozdělení na vnější a vnitřní, jak je tomu v případě sunnismu. I samotný Guénon však uznává, že íránský islám je zvláštním případem, a zároveň přičítá nepřítomnost zákazů zobrazování postav lidí a zvířat v sakrálním umění (zákazy přísně dodržované v sunnismu) árijskému původu Íránců, kteří mají narozdíl od Semitů nižší sklon k idolatrii.

V případě šíismu (a zejména íránského šíismu) vidíme esoterní tradici, otevřenější, méně formalizovanou a institucionalizovanou než je at-tasawwuf, súfismus. V případě extrémního šíismu (ismaílismu) je to tak zřejmé, že zde exoterismus již prakticky neexistuje. Všimněme si, že v rámci islámské ummy, jež obecně napodobuje rysy chalífátu, Íránci zaujímají geograficky i intelektuálně východní regiony (viz. Suhrawardího „východní teosofie“).

(Guénon, pokud vím, mluví vždy obecně o východních národech a termíny Árijci ani Semité nepoužíval, tím méně by je mohl stavět do vzájemné opozice. Guénon uvádí etymologii slova Árijci ve významu zemědělci (arare, orati). Semité v širším smyslu jsou „nositelé Božího jména“, z hebrejského šém, arabského ism. Semitské národy nelze ztotožňovat se semitskými jazyky“ moderní jazykovědy.

Důsledkem toho, že křesťanství bylo původně uzavřenou iniciační cestou, se také v něm do jisté míry smývá rozdíl mezi esoterismem a exoterismem a zejména v tomto bodě se liší jeho forma od islámu, kde je rozdělení na exoterní legislativu adresovanou všem bez rozdílu (šaría) a esoterní cestu adresovanou elitě (taríqa) velice zřetelné. Nevýhodou je ovšem na druhé straně fakt, že v konečném důsledku může nepřítomnost tohoto rozdělení vést k popírání esoterismu jako takového. Čím více jdeme na západ (chápáno spíše intelektuálně než doslovně), ať už v islámu či křesťanství, tím silnější je tato tendence, a tím více je také upřednostněno legislativně-náboženské a exoterní chápání nauky před tím, co je tradiční, iniciační a esoterické, přičemž v protestantismu dosáhla tato tendence extrému, kdy iniciační tradice je coby pramen víry zcela zavržena a nauka je redukována na pouhou mravnost. Pozn. překl.)

hermes

Hermes Mercurius Trismegistus, současník Mojžíšův“ – zobrazení s nápisem na katedrále v Sieně

Pravoslaví a Východ

Vezmeme-li v úvahu vše výše uvedené, existuje zjevná analogie mezi katolicismem a sunnismem na jedné straně a pravoslavím a šíismem na straně druhé.

Zaprvé, na rozdíl od katolicismu je v dějinách východní církve prakticky nemožné najít nějaké zvláštní esoterické organizace – hermetické řády, společenství, gnostická bratrstva. Navzdory nepřítomnosti jejich zjevných stop je esoterické pozadí pravoslaví očividné – v posvátné architektuře chrámů, v iniciační ikonografii, v rozšířené apofatické teologii, fakticky zavržené exoterním katolicismem při zavedení dogmatu filioque, v monastýrských kontemplativních praktikách, v hésychasmu, starčestvu, tradici jurodivých atd.

Za druhé, pravoslaví se nikdy nestalo čistě sociálním náboženstvím, ale udrželo se nad touto úrovní. Pravoslavný patriarcha byl na rozdíl od papeže primárně duchovním středem církve a nikdy přímo neovlivňoval veřejný a politický život. Oproti tomu sociální role papeže byla předmětem tvrdé kritiky na adresu katolicismu ze strany pravoslavných. Můžeme říci, že na Východě nikdy nedošlo ke „smíření“ křesťanství se společností, jež se uskutečnilo na Západě. V jistém smyslu se v Rusku realizoval „ghibellinský archetyp“ sakrálního krále v centru říše a „duchovního vládce“, patriarchy, který vykonával čistě duchovní funkci. Guénon považoval toto dělení moci za jediné normální, protože přísně odpovídá hierarchické struktuře reality jako celku.

Je důležité poznamenat, že světská moc, moc císařů a carů není v Tradici považována za něco profánního. Naopak, sakrální království je totožné s exoterní stránkou tradice, a proto lze Kristův výrok  „co je císařovo, odevzdejte císaři“ citovaný v Guénonově článku Křesťanství a iniciace považovat za uznání a posvěcení sakrálního království.

Snaha představitelů duchovní autority, tj. v našem případě církve, zasahovat do administrativně-politických otázek (což je charakteristický rys katolicismu), je znakem degenerace duchovní povahy této formy moci a požadavek na obnovení důstojnosti imperiální funkce se v tomto případě nejeví jako uzurpace funkce první kasty kněží ze strany kšátrijů, ale jako legitimní ochrana určitých posvátných práv. Tato úvaha pomáhá pochopit, proč sám Guénon, jenž byl radikálním oponentem revoluce kšátrijů a jednoznačným zastáncem nadřazenosti bráhmánů nad kšátriji (na rozdíl od Julia Evoly), byl zároveň tak vstřícný ke ghibellinské tradici, a proč vyjádřil sympatie k velkému ghibellinskému básníku Dantemu Alighieri.

(Pravoslavná duchovnost skutečně není aktivistická, ale hésychastická ve smyslu slov svatého Serafima Sarovského: Získej vnitřní pokoj a tisíce okolo tebe naleznou spásu. Zda je Duginovo přirovnání carského Ruska ke ghibellinskému císařství oprávněné, si v tuto chvíli netroufám rozhodnout. Pozn. překl.)

Za třetí, tento ghibellinský archetyp, který jsme zmínili, byl ztělesněn posvátným vnímání ruských carů. Car byl sakrálním středobodem ruské imperiální ekumeny, v jeho postavě byly soustředěny všechny imanentní náboženské energie národů. Narozdíl od katolické eschatologie, v jejíž apokalyptické perspektivě se hovoří o „antipapeži“, uzurpátoru trůnu svatého Petra, se v pravoslavných proroctvích nikde nehovoří o „antipatriarchovi“, všechny negativní kontra-sakrální síly se zde zjevují v osobě „anti-cara“, císaře-antikrista. V zásadě je tento ghibellinský aspekt typologicky blízký šíitskému chápání posvátné povahy moci, protože šíitská doktrína (na rozdíl od sunnitské) trvá výhradně na vládě Alíovců, posvátných potomků prvního z imámů, a šíité věří, že nikdo mimo tento rod nemá „sakrální“ a „iniciační právo“ vládnout.

Za čtvrté, východní zeměpisná poloha logicky postavila ruské pravoslaví do těsné blízkosti linie východních otců – svatých otců z Řecka, Anatolie, Sýrie, Libanonu, Kappadokie atd.

Za páté, v rámci ruského pravoslaví nebyla tradice hésychasmu, světelné gnóze pocházející od prvních anachoretů a z monastýru  Athos, majetkem žádné formální organizace. Hésychasmus doslova prostupuje pravoslavnou tradicí až po její nejzevnější stránky. Rozdělení na vnitřní a vnější samozřejmě zůstává, ale v pravoslaví nikdy neexistovaly žádné strukturální rozdíly mezi hésychasty a starci na jedné straně a duchovními a laiky na druhé straně, na rozdíl od přísné organizace iniciačních řádů v katolicismu, kde byla dělící čára jasně vyznačena. (Snad s výjimkou grálových legend, kde hierarchie Strážců grálu dalekosáhle přesahuje běžné církevní struktury, jak rovněž uvádí Henry Corbin. Pozn. překl.)

A konečně za šesté, esoterická specifika pravoslaví jsou uchována v samotném církevním obřadu, zejména v přítomnosti ikonostasu oddělujícím oltář s tajinami od veřejnosti. Katolický ritus předpokládá otevřený oltář, jeho dostupnost pohledům všech věřících kdykoliv během bohoslužby i mimo ni. Oltářní svátost se tedy skutečně stává exoterní, „sestupuje“ na vnější úroveň. V pravoslaví se brána ikonostasu – carská brána – otevírá jen na krátkou dobu v klíčových okamžicích liturgie (s výjimkou zvláštních svátků). To symbolizuje jedinečné odhalení apofatického, nepoznatelného Principu ze strany katafatického vidění posvátného světa, v obvyklém stavu představovaném pouze jeho symboly – obrazy ikonostasu, deisis atd., jako kdyby nahrazovaly oltář. S tímto jedinečným rysem pravoslavného obřadu je spojena i historická nepřítomnost rozvinuté „scholastické“ a racionální teologické tradice v Rusku, protože teologie pravoslavné církve odpovídá iniciační a nadracionální úrovni, zatímco otevřenost oltáře v katolické církvi snižuje posvátné na úroveň racionálního a dogmatického. Tam, kde se katolík při hledání zasvěcení musí obrátit na zvláštní mimocírkevní instituce (esoterické řády, bratrstva, společenství atd.), může pravoslavný najít to, co hledá, v samotné liturgii, proniknout do nejhlubších transcendentálních dimenzí bez pomoci jiných posvátných institucí.

(Pro římský katolicismus je v tomto ohledu běžné, že zasvěcenci, mystikové a světci byli vždy na hraně dogmatické pravověrnosti, ne-li přímo za hranou, a obvykle i oficiálně exkomunikováni, jako v případě mistra Eckharta (jenž stál mimochodem vždy v zájmu východních teologů, jednu studii mu věnoval například Vladimir Losský). Na východě je myšlenka křesťanské svatosti mimo dogmatický rámec orthodoxie z principu naprosto nepřijatelná. Tak tomu rozuměl i Guénon, podle něhož musí jakýkoliv skutečný esoterismus stát vždy v pravověrném a tradičním exoterním rámci a nikoliv mimo něj. Pozn. překl.)

ikonostas

pravoslavný ikonostas s carskou / královskou branou uprostřed

Je důležité poznamenat, že zavedení ikonostasu v prvotní církvi se chronologicky shoduje s přechodem od esoterismu k exoterismu. Zatímco v západní církvi se stal oltář coby „nadnebeský“ (epiuranos) prvek chrámu souběžně s její záměrnou „exoterizací“ vizuálně i prostorově veřejným, jeho oddělení ve východní církvi znamenalo zabránění úplné „exoterizace“ při zachování esoterního prvku v centru samotné církve a nikoliv mimo církev jako v případě katolicismu. „Nad-nebeský“, „hyperuranský“ prvek skutečně nemůže být vystaven veřejnosti, aniž by se změnila samotná kvalita duchovních vlivů „theurgicky“ spojených s tímto místem. Ale jeho umístění v tajnosti, za zakázanou stěnou ikonostasu (pro exoterní věřící), která zároveň „odhaluje“ podstatu oltářní svátosti prostřednictvím posvátné přítomnosti ikon a deisis a „skrývá“ ji před nekvalifikovanými pohledy, umožňuje udržovat křehkou rovnováhu mezi esoterismem a exoterismem bez přísné formalizace. Mimochodem, tento význam je i etymologicky obsažen ve slově „revelare“, což znamená zároveň skrýt i odkrýt. Podobná myšlenka je zakotvena v latinském slově caelus, nebe, které je odvozeno z kořene znamenajícího zároveň odkrýt i přikrýt, tedy zavřít i otevřít.

Je rovněž důležité si všimnout symbolismu rozdělení pravoslavného chrámu na tři části: oltář (nad-nebeský prvek), chrámová loď (nebeský prvek) a předsíň (pozemský prvek). Simeon Soluňský přirovnával tyto tři části ke svaté Trojici, třem řádům andělů a třem kategoriím pravoslavných – kněžstvu, oddaným a obráceným. Přechod mezi těmito třemi stavy v pravoslavné hierarchii typologicky (nebo virtuálně) odpovídá třem fázím iniciace: černému dílu, bílému dílu a rudému dílu. Je ovšem možné, že při předávání pravoslavných iniciačních obřadů mase lidí, dojde k změnám v přípravné fázi, ve fázi vyznání a pokání, jelikož pokřtěný novorozenec se pochopitelně nemůže obrátit, například přijmout teoretické základy nauky, ani činit pokání. Černé dílo je přesunuto do fáze duchovní realizace člověka následující až po křtu, přičemž zodpovědnost za pokání a obrácení se přijímají kmotři a kmotry, kteří pomáhají při uskutečnění stupně, který je zaručen křtem dítěte. V některých případech má tato zvláštnost krajně negativní dopad, protože duchovní přítomnost iniciačního zrna v obřadu druhého narození chronologicky předstihuje nabytí rozumových schopností nutných pro vstup do církve. V důsledku toho nemůže dojít ke vzniku zvláštního specifického stavu člověka, který převyšuje profánní úroveň, ani k důsledné duchovní realizaci. Pravoslaví nazývá tento stav prelesť. Mimořádně častý výskyt tohoto fenoménu mezi věřícími v Rusku ukazuje, jak vysokou cenu musela východní církev zaplatit, aby si zachovala svůj iniciační charakter.

Vidíme, že pravoslavná církev stejně jako šíitská forma islámu nepodléhá přísnému rozdělení na exoterickou a esoterickou doménu, přinejmenším na úrovni archetypu a na úrovni posvátné organizační struktury. To však neznamená, že vše v pravoslaví je esoterní a všichni pravoslavní jsou – esoterici. Rozdělení na „vnitřní“ a „vnější“ je samozřejmě zachováno, stejně jako jinde, v závislosti na osobní kvalitě, na „duchovní kastě“ konkrétní lidské bytosti. V tomto případě však toto rozdělení není formalizováno a míra „zasvěcení“ zde závisí pouze na vnitřní povaze věřícího a na jeho úsilí zaměřeném na dokonalé uskutečnění duchovních možností, které mu byly poskytnuty.

V pravoslaví se samozřejmě zachovává postup duchovní realizace, která přísně odpovídá obecné struktuře iniciační sféry, avšak její povaha je flexibilnější a méně strukturovaná než v uzavřených esoterních organizacích.

Otázka „virtuální iniciace“

Hovoříme-li o iniciaci, Guénon rozlišuje mezi „virtuální iniciací“ a „efektivní iniciací“, „realizovanou“. Z jeho úhlu pohledu nemůže křesťanské náboženství, které je exoterní, vůbec iniciaci poskytnout. Přestože v katolických obřadech a katolických svátostech působí čistě duchovní energie stejné povahy jako v iniciačních praktikách, nejsou zde orientovány na skutečnou internalizaci, a proto zasahují pouze vnější stránku individuální struktury věřících, zaručují „spasení“, ale neodkrývají cesty k vyšším, nadpřirozeným úrovním bytí, které se vyskytují v čistě esoterních mystériích. Avšak v esoterismu přijatá iniciace může navždy zůstat pouze „virtuální“, pouhou nevyužitou příležitostí, pokud není známo tajemství „iniciačního díla“, „Velkého díla“, nebo pokud „zasvěcenec“ dává přednost tomu, aby přijal „bohatství“ [požehnání] k účelům, které jsou v rozporu s duchovním vyvýšením a realizací čistě nebeských duchovních stavů.

(Otázka, zda křesťanský exoterismus může poskytnout iniciaci má celkem jednoduchou odpověď – žádný náboženský exoterismus nemůže poskytnout iniciaci již z principu věci, ani katolický, ani pravoslavný, ani jakýkoliv jiný. Na otázku, zda v rámci křesťanství existuje v současnosti esoterická iniciační tradice, odpověď neznáme. Guénon měl jisté důvody tuto možnost úplně nevylučovat, je ovšem zřejmé, že v církevních strukturách římského katolicismu ji hledat nelze. Pozn. překl.)

Pravoslavná iniciace

S ohledem na jedinečnost pravoslavné tradice a na typologickou paralelu s šíitskou tradicí lze vyvodit jeden mimořádně důležitý závěr: Pravoslaví se jeví jako operativní instrument předávání virtuální iniciace a i samotný pravoslavný ritus, narozdíl od katolického, si uchoval iniciační charakter příznačný pro prvotní křesťanství.

(Tuto otázku ponechávám zcela otevřenou. Je samozřejmé, že ani v pravoslavném ritu nedochází ke skutečným iniciacím, nýbrž pouze virtuálním“ či „nominálním“, jinými slovy pravoslaví si udrželo řadu prvků a forem, které by bylo možné za jistých podmínek použít ke skutečným iniciacím. Římský ritus většinu nebo všechny tyto formy s postupnými reformami (novus ordo,…) ztratil či degradoval na pouhou sentimentalitu. Pozn. překl.)

V symbolické rovině se církev sv. Ondřeje, prvního povolaného – pravoslavná církev – nikdy úplně neoddělila od esoterické církve sv. Jana, jako se tomu stalo v případě církve sv. Petra. Dále, říše kněze Jana nacházející se podle středověkých legend na Východě může symbolicky souviset nejen s hlavním posvátným střediskem primordiální tradice, ale také analogicky s Ruskem samotným, kde Jan (Ivan, Ioan), je téměř nejrozšířenějším osobním jménem. (…)

(Autorovo ztotožnění říše kněze Jana s Ruskem je nutné odmítnout, přičemž argument, který toto tvrzení podkládá, rovněž působí poněkud komicky. Ztotožnění esoterické církve s říší kněze Jana je ovšem velmi dobré. V širším slova smyslu je třeba v legendě o říši kněze Jana vidět odkaz na tradiční esoterní středisko, které napájelo západní středověké křesťanství. Nemyslím si, že by ovšem šlo o středisko primordiální, spíše o středisko již odvozené ze střediska sekundárního (tedy bájné země na Západě). Konkrétní identifikaci tohoto střediska si zatím netroufám navrhnout – možností je příliš, avšak možnost, že šlo o některé ze středisek pravoslavné či starobylé orientální církve, zřejmě nelze vyloučit. Pozn. překl.)

Závěr

Ve své knize Východ a Západ popisuje Guénon Rusy jako národ napodobující archetypy, které jsou vlastní skutečným východním národům“. Na jiném místě poznamenal, jak jsou okultistické a spiritistické praktiky v Rusku široce rozšířené, což považoval ze důkaz zvláštní ruské náchylnosti k „psychismu“. Nakonec pronesl celkem tajemný výrok, že „ruský komunismus“ je s největší pravděpodobností něčím úplně jiným, než za co je obyčejně považován. Navzdory této kritice jeho zhodnocení opravdu velmi dobře popisuje pravoslavný lid, jehož duchovní elita, jakkoliv je malá a nepočetná, prosadila „virtuální iniciaci“ až na úroveň univerzality, kde na své nejnižší úrovni masy imitují nabytí skutečných duchovní mystérií Východu. (…)

Alexandr Dugin

Překlad z ruského originálu (Русское Православие и инициация) s přihlédnutím k anglickému překladu (Russian orthodoxy and Initiation).